Наиболее актуальной темой в межцивилизационном диалоге православной (славяно-православной) цивилизации с окружающим миром является взаимодействие с миром ислама. «Актуальность темы», как принято писать в авторефератах диссертаций, объясняется тесным географическим и, если можно так выразиться, политическим контактом этих двух конфессий в настоящее время, а также удобством сравнительного (компаративистского) исследования - в силу известной схожести их ценностных ориентаций. В пользу сходства обеих конфессий говорит, прежде всего, свойственный им приоритет коллективного начала над индивидуалистским. Ценность человека здесь определяется, в первую очередь, исполнением его долга перед обществом.

И ислам и православное христианство основываются на общей библейской традиции, т.е. имеют аврамическую основу, которая включает в себя комплекс религиозных культур, возникших из одного текста - Ветхого и Нового Заветов (Ахди Кадим и Ахди Чжадид), а конкретнее - из мировоззренческой посылки первой его книги - Бытия. Оба вероучения едины в следующих мировоззренческих вопросах:

а) вера в единого Бога;

б) общность ветхозаветных пророков для их последователей;

в) признание борьбы с Дьяволом.

К этому следует добавить также частичное признание исламом христианства, как «неполной истины», что сказалось и на признании Евангелия (Инджила) в качестве одной из священных книг, Иисуса Христа, как пророка, а христиан - категорией «ахль аль- китаб» (людьми Писания) и в государственном устройстве мусульманских стран - «ахль аль- зимми» (покровительствуемые).

История не сохранила свидетельств межконфессиональных конфликтов христиан и мусульман в Средней Азии вплоть до XIVв., когда последние христианские общины несториан были изгнаны из региона «из-за неразумного рвения в вере» последних. Вместе с ними, по всей видимости, исчезли и христиане других конфессий.
Возвращение христианской церкви в регион Средней Азии происходит уже в середине XIX века, с присоединением территории к России.

К началу XX в. в Туркестане на 6,03 млн. мусульман приходилось 391 тыс. православных христиан или на 5340 мечетей - 306 церквей.
На 1897 год православное население Туркестанского края составляло 3,7% от общей численности.

В этих условиях обращает на себя внимание политика русской администрации Туркестана в отношении мусульманского населения, имевшая, на наш взгляд, многовековые традиции и не менее чем столетние прецеденты в законодательстве России. Так из политических соображений туркестанским епископам запрещалось разъезжать по епархии чаще одного раза в пять лет, а в самом Ташкенте они долгое время не имели права содержать квартиру.

Русская Православная Церковь сознательно отказалась на территории Средней Азии от прозелитства, т. е. от активного обращения в христианскую веру верующих мусульман, сосредоточив свои усилия на окормлении русского населения края. Такая позиция русских властей в регионе естественно вытекала не просто из государственной политики, но и народных традиций межнационального и межконфессионального общения православного и мусульманского населения на территории Исторической России, берущих начало с VII века.

Несмотря на свой официальный православный, а с конца XVII века - вестернизированный фасад, российское государство в немалой степени выступало как носитель той политической культуры, которая складывалась в обоих регионах входивших длительное время в Монгольскую империю, охватывавшую большую часть Евразии. Эта культура включала в себя обособление служилой аристократии и наделение ее земельными владениями; отказ от конфессионального абсолютизма в пользу прагматической регуляции межконфессиональных отношений вплоть до покровительства монотеистическим конфессиям; сдерживание радикальной модернизации в целях сохранения стабильности. Азиатские компоненты империй отчетливо функционировали как основа цивилизационной стабильности в противовес ускорению и далеко идущей модернизации.

Рассматривая тему развития межконфессионального диалога между христианским миром и миром ислама, можно обратиться к сравнительно недавнему историческому периоду истории России - 80-м годам XVIII века, когда власти, заявив о покровительстве исламу в стране, провели ряд реформ по созданию территориальных управлений (муфтиятов) в Крыму и Казани, начали печатать за государственный счет Коран, назначили официальное содержание мусульманским священникам в мечетях. Во многом эти меры, на наш взгляд, были связаны с противостоянием России и ее главного геополитического противника на Среднем Востоке - Османской империи. В напряженной вооруженной и дипломатической борьбе с государством - «хранителем святынь ислама» в Мекке и Медине (что давало право Турции именоваться халифатом) - необходимы были действенные и демонстративные меры по заботе о второй по численности верующих конфессии в стране. Однако, с другой стороны, эти шаги были выражением уже сложившихся в российском обществе взаимоотношений православия и ислама.

Вместе с тем, необходимо признать, что отношение России к исламу на протяжении многих веков отличалось как высокой степенью напряженности, так и постоянной двойственностью. Напряженность была вызвана, прежде всего, политическими причинами - то есть соседством противостоящих политических образований, претендовавших на объединение разнородных этнических, культурных и религиозных конгломератов на огромных пространствах Евразии. Здесь Российская и Оттоманская империи предстают в ряде важных отношений, как сходные политико-культурные образования, обеспечивающие стабильность в условиях огромного этнического и конфессионального разнообразия населения. Привязанность Российской империи к православию, а Оттоманской к исламу не устраняла роли этих государств в межконфессиональной регуляции и межцивилизационном диалоге, хотя и, несомненно, ограничивала их в пользу доминирующей в каждой из них веры.

Двойственность вытекала, прежде всего, из того значительного обстоятельства, что Россия с петровских времен представляла собой симбиозное западно-восточное образование не обладающее, в отличие от Московской Руси, устойчивой цивилизационной органичностью. Из этого вытекала амбивалентность «русской идентичности» по отношению не только к Западу, но и к Востоку. И, прежде всего, к исламу, широко распространенному в странах региона и включенному в его общее политико-культурное пространство.

Для России ислам представал не только как политическая, но и как культурная оппозиция: по символике, типу нормативности, конфессиональной и национальной принадлежности его адептов, историческому ритму, привязанному к событиям в течение шести с лишним веков не связанных с историей христианства и т. п. С другой стороны, как уже отмечалось, ислам был также солидаристской формой единобожия, во многом ориентированной на стабильность разнокультурных общностей, не имеющей устойчивых тенденций прозелитизма в монотеистической среде. При условии снятия политического противостояния неизменно ослабевало и культурное противодействие между двумя государствами. В российском государстве, во все времена сосуществования, ислам соотносился не столько с православием, сколько с русской культурой в целом, во многом корректировавшей собственно религиозное взаимодействие.

Аналогичный подход России к принципам построения межцивилизационного диалога с миром ислама сохранялся и в последующий период. Особенно своеобразно это выглядело в советский период, когда подавляемые официальной идеологией православие и ислам сублимировались, в основном, в области культуры традиционно исповедовавших их народов. Религиозные ценности оставались основой этических норм, носителями которых являлась семья. На официальном уровне они были постулированы в «Моральном кодексе строителя коммунизма» и других подобных документах.

Но в мире существовали и существуют в настоящее время также другие подходы к проблеме, которые, к сожалению, далеко не всегда отличались лояльностью и терпимостью.

В результате нынешнее состояние межцивилизационных контактов в мире вызывает серьезные опасения, так как все более оправдывает самые мрачные прогнозы Самуэля Хантингтона. Это в наибольшей степени касается отношений западно-христианской и мусульманской цивилизаций. Рубеж второго и третьего тысячелетий дал ярчайшее подтверждения нарастающего конфликта, выразившегося в двух войнах в Персидском заливе (1991 и 2003- 2012 гг.) - при этом необходимо отметить, что конфликт Запада с Ираком в 2003 г. стал лишь началом крупномасштабной «мятежевойны», продолжающейся до сих пор.

В том же ряду находится и война в Афганистане, где антитеррористическая коалиция западных государств с октября 2001 г. уже отчаялась разгромить экстремистские мусульманские организации, бросившие вызов «золотому миллиарду» терактами 11 сентября 2001 г., и модернизировать традиционное афганское общество.

Нарастающая волна терактов в Испании (2004г.) и Англии (2005г.), а затем выступления африканской и арабской молодежи во Франции летом 2005г.; столкновения с арабами в Сиднее (Австралия) начавшиеся летом 2005г. и продолжающиеся в других формах до сих пор; наконец, пресловутый «карикатурный скандал», а также конфликт Запада с Ираном по ядерной программе этой страны – все это звенья одной цепи.

Ничем иным, как межцивилизационным конфликтом можно назвать и пресловутую «арабскую весну» 2011г., перешедшую в суровую «геополитическую зиму» от Мали и Магриба до Сирии и Йемена.

В этих условиях «военный ответ» Запада на терроризм не является единственной цивилизационной реакцией - гораздо серьезнее выглядит реакция интеллектуальных кругов, например, книга известной итальянской журналистки Орианы Фаллачи «Ярость и гордость», вышедшая в свет вскоре после терактов 9 сентября 2001г. в США.
На Западе эта работа была однозначно оценена как «антиисламский манифест» Европы (читай - Запада) и, по мнению многих политологов и культурологов, знаменовала собой крах политики мультикультурности в отношении Востока. Кстати официально о крахе этой политики было заявлено главами Германии и Великобритании весной прошлого, 2012г.

Интересно, что и в России, в условиях существующей идейной дезориентации, появляются научные, публицистические работы, равно как и художественные произведения, рассматривающие взаимоотношения славяно-православной и мусульманской цивилизаций в том же ключе. Наиболее ярким примером стал фантастический роман Елены Чудиновой «Мечеть Парижской Богоматери», вышедший в серии с характерным названием «Войны будущего: поле битвы - Европа!».

Все подобные «примерки» опыта происходящего конфликта на себя являются очень опасной тенденцией, рано или поздно получающей выражение в конкретных решениях политических лидеров, законодателей, а затем и государственной администрации разного уровня.

Однако наиболее интересным является обобщение опыта названных событий с точки зрения исторического опыта России, которое было сделано либерально-демократическим изданием «Эксперт». Его аналитики увидели в реакции западноевропейских политических кругов отказ от мультикультурности и переход к отстаиванию своих цивилизационных ценностей: «Европейские государства берут ислам под свою опеку, обеспечивая ему покровительство и защиту (в том числе и от глупых карикатуристов), в ответ, требуя только одного – лояльности. Лояльности по отношению к самому государству и его ценностям. По сути дела, это принципиально новый для Европы путь сосуществования с исламом. Он радикально отличается от царившей до недавнего времени в Европе мультикультурности».

Однако при этом не замечают, что путь этот проверен Россией в течение как минимум трех столетий. Российский ислам не был ни гонимым, ни притесняемым. Он был просто российским. Государство устанавливало правила общежития, основанные на уважении к исламу, но это уважение, как защита и покровительство, было обусловлено принципиальной его лояльностью к религиозным ценностям русских и государственным интересам России».

Описывая механизм взаимоотношений государства и ислама в России, один из обозревателей «Эксперта» А.Громов отмечает: «Для России, которая давно живет в ситуации мультикультурности, этот механизм является традиционным. Его можно назвать имперским, можно российским. Но он работал и работает до сих пор. Только в основе его не нивелирование различий перед лицом государства, а сложная система (та самая «цветущая сложность») взаимоотношений государства, титульного большинства и меньшинств (в первую очередь религиозных и национальных). Если упрощенно описать этот механизм, то выглядеть он будет так: государство обеспечивает права меньшинств в обмен на их лояльность государству и его устоям. То есть отношения строятся на взаимовыгодном договоре: меньшинства не лезут в дела государства, не действуют против него и против установленных в нем порядков, а государство берет их под опеку, защищая не только от внутреннего большинства, но и от внешнего давления (в случае с исламом, например, - от слишком активного влияния мировых центров, подрывающего авторитет и власть местных элит). Причем, уважение к собственным символам и ценностям тут оказывается не угрозой для меньшинств, а, наоборот, залогом уважения к их ценностям и символам».

Пожалуй наиболее последовательную позицию в вопросах взаимоотношений с окружающими цивилизациями, и в первую очередь- исламской, занимают евразийские (неоевразийские) круги России. На протяжении 1990-х годов А.Г.Дугиным была разработана цельная, исторически последовательная и позитивная для окружающих цивилизаций теория постепенного строительства Великой Евразийской Империи.

Одной из фундаментальны основ ее строительства на любом из этапов (внутрироссийский, пространство СНГ, континентальный) является религиозно-культурное многообразие ее элементов при непременном геополитическом единстве. Ислам и цивилизация созданная на его основе видится как один из главных союзников православно- славянской цивилизации, обязательной составной частью Евразийской империи на любом из этапов ее строительства..Он предполагает, что в случае геополитической интеграции на пространстве Евразии возникнут несколько цивилизационных объединений (империй), которые и будут обеспечивать реальную геополитическую многополярность: «Только в таком многополярном мире у России есть шанс и сохранить свой суверенитет и идентичность, и остаться включенной в процесс технологической модернизации. Будущая Евразийская империя сохранит неприкосновенными цивилизационные границы, куда кроме самой Российской федерации рано или поздно, кроме самой Российской Федерации, могут войти и большинство стран СНГ, а также близкие к нам православные державы- Сербия, Болгария, и даже Румыния на Западе- и некоторые страны Азии, такие, как Монголия и даже Афганистан.» И далее, в развитие этой мысли: «Мы должны понять, что наше спасение, наше будущее, сохранение нашей идентичности зависит от того сможет ли мир стать многополярным. Это значит, что мы жизненно заинтересованы в том, чтобы интеграционные процессы протекали не только у нас, но и у наших соседей- с Запада и с Востока».

На этом фоне совершенно по иному выглядят и вступление России в качестве наблюдателя в состав Организации Исламской Конференции в октябре 2003 г., и инициативы страны в отношении ядерной программы Ирана, а также высказывание Президента РФ В.В. Путина о том, что «Россия всегда была самым верным, надежным и последовательным защитником- защитником интересов исламского мира. Россия всегда была самым лучшим и надежным партнером и союзником. Разрушая Россию, эти люди (международные террористы - В. Д.) разрушают одну из основных опор исламского мира в борьбе за их права на международной арене, в борьбе за их легитимные права».

Начало действия Таможенного Союза, как начало строительства Союза Евразийского, знаменует собой новый этап в евразийской интеграции, что предполагает, в том числе и цивилизационный диалог на нашем континенте. На наш взгляд, именно в этом направлении лежит реорганизация в 2012 г. конфессионального пространства русского православия в Средней Азии, приведшая к созданию митрополичьего округа и нескольких самостоятельных епархий.

Взаимоотношения с исламом в рамках формирующегося евразийского государства нового типа, по всей видимости, используют весь опыт межконфессионального и межнационального взаимодействия, накопленный Россией и православием в целом. Главными его чертами, на мой взгляд, должна стать интеграция мусульманского элемента на условиях его саморегуляции через умму в плане борьбы с религиозным и политическим экстремизмом. Другими словами, если религиозное сообщество претендует на высокую степень самоорганизации своих членов, то оно должно в той же мере нести ответственность за их поведение в обществе перед государством.